Suche


Aaron Schawalder: Für ein neues Denken kämpfen – eine Vertiefung


Wie wäre es denn, sich in der Auseinandersetzung mit dem Reduktionismus wieder neu vom Beispiel des Wiener Neurologen und Psychiaters Viktor E. Frankls (1905–1997) inspirieren zu lassen? Frankl wehrt sich zeitlebens gegen Reduktionismen. Er publiziert bereits in jungen Jahren zu diesem Thema. Im Ringen um eine neue Psychotherapie schreibt er beispielsweise 1938 den Artikel Zur geistigen Problematik in der Psychotherapie (1938). Der Mensch soll nicht reduktionistisch, etwa alleine in seiner Triebhaftigkeit, verstanden werden. Frankl sucht nach einem Verständnis, das „über den Bereich des Psychischen hinauslangend die gesamte menschliche Existenz, in all ihrer Tiefe und Höhe, berücksichtigt“ (Frankl, 1938, S. 36). Dem Menschen soll „zur persönlichen Fähigkeit […], dem eigenen Leben in seiner Einzigartigkeit und Einmaligkeit Sinn zu entnehmen, zur Fähigkeit der selbständigen Sinnfindung also“ (ebd., S. 38) verholfen werden. Frankl will den Psychologismus und Biologismus überwinden und „den Menschen in seiner geistigen Not […] schauen“ (ebd., S. 45). Seine Auseinandersetzung mit philosophischen Anthropologien führt ihn zu seiner „Dimensionalontologie“ (Frankl, 1959, S. 666). Er versteht den Menschen als dreidimensionales Wesen, als „anthropologische Einheit […] trotz der ontologischen Mannigfaltigkeit des Leiblichen, Seelischen und Geistigen“ (ebd.). In seinem Verständnis setzt sich der Mensch nicht aus Leib, Seele und Geist zusammen. „Vielmehr handelt es sich beim Leiblichen, Seelischen und Geistigen um je eine Dimension des Menschseins“ (ebd.). Diese Dimensionen meinen unterschiedliche Seinsweisen des Menschen. Das Menschsein drückt sich auf der „Ebene psychophysisch-organismischer Faktizität“ (ebd., S. 665) und dem „Raum geistig-personaler Existenz“ (ebd.) aus. Frankl hält fest, „dass zur Ganzheit des Menschen das Geistige mit dazu gehört, ja, dass die Dimension des Geistigen den Raum des Menschlichen überhaupt erst konstituiert.“ (ebd., S. 670) Das Menschliche – man mag sagen die Menschwerdung – wird konstituiert durch das Geistige oder Personale, das sich jeglichem Reduktionismus entzieht. Der Mensch als Person wird von reduktionistischen Ansätzen nicht erreicht. Für Frankl ist Liebe beispielsweise nur denkbar, wenn vom Menschen als geistig Seiendem ausgegangen wird. Liebe ist „nur möglich in jenem restlosen An-einander-hingegeben-Sein“ (ebd., S. 674) von zwei geistig Seienden.

Frankl sagt, der Mensch setze sich als geistiges Wesen mit seiner somato-psychischen Faktizität auseinander. Er vermag ihr auch entgegenzutreten. Und doch geht Frankl von einer dreidimensionalen Einheit aus. Wie kann das „Gegenüber“ in dieser Einheit verstanden werden? Bleibt Frankl in seinem anthropologischen Konzept nicht doch in einem Descartes‘schen Dualismus stecken? Darüber müsste man vertieft nachdenken.


Die Descartes‘sche Falle jedenfalls hat viele Gesichter, die sich im Reduktionismus zeigen. Eines davon äußert sich in der Problematik von „Theorie und Praxis“, über die Rüdiger Bubner in der philosophischen Schrift Theorie und Praxis – eine nachhegelsche Abstraktion (1971) schreibt: „Der Begriff der Praxis gerät […] in abstrakte Opposition zur Theorie und definiert sich als das, was nicht sie ist.“ (Bubner, 1971, 7) Wenn der Begriff der Praxis „sowohl freies Handeln als auch produktive Arbeit meint“ (ebd., S. 30), dann ist „eine Anmessung der Theorie an die Strukturen praktischer Vollzüge“ (ebd., S. 31) vonnöten mit einer „bewusste[n] Zurücknahme rein theoretischer Maßstäbe“ (ebd.). Beim Handeln haben wir es „nämlich seiner Natur nach mit konkretem Einzelnen zu tun“ (ebd.). Dieses konkrete Einzelne „vollzieht sich stets unter kontingenten Bedingungen und ist auf eine ursprüngliche Weise selbstbezogen, die es verbietet, ihm seinen Sinn, den es nur in sich hat, von außen vorzuschreiben“. (ebd.) Bubner weist auf ein grundlegendes Problem hin, das nicht nur den philosophischen Bereich betrifft. „Kontingente Bedingungen“ bedeutet, dass der/die Handelnde sich mit anderen eine „gemeinsame Lebenswelt“ (Fuchs) teilt und selber Teil dieser gemeinsamen Lebenswelt ist, die Möglichkeiten und Wirklichkeiten und nicht bloß Notwendigkeiten gewährt. Die Entwicklung einer Theorie jeglicher Art bewegt sich stets in einer gemeinsamen Lebenswelt. „Praxis“, so sagt Bubner, „muss immer neu vollzogen werden im Bewusstsein, dass sie ihren Sinn nur im konkreten Vollzug gewinnt. Das bedeutet, dass jeder Akt vom Einzelnen riskiert und verantwortet werden muss. Es gibt kein richtiges Wissen, das dem Subjekt diese Last abnähme. Praxis ist nicht technisch zu inszenieren.“ (ebd., S. 33) Es gibt keine Theorie – welcher Art auch immer –, die das Individuum durch eine „Anwendung“ dieser Theorie von der Selbstverantwortung für seinen Lebensvollzug in seiner Lebenswelt unter unumgänglich „kontingenten Bedingungen“ entlasten würde. Auch der Akt selbst, eine Theorie zu entwickeln, ist solch ein konkreter Lebensvollzug, den ein Einzelner in einer bestimmten Selbstbezogenheit in seiner mit anderen geteilten lebensweltlichen Realität von Wirklichkeiten und Möglichkeiten riskiert. Das Entwickeln einer Theorie ist eine je einzelne, konkrete Praxis unter kontingenten Bedingungen. Bubner warnt vor einer Täuschung: „Die Täuschung gründet in der Annahme, dass gerade die breite Konkretion des Handelns auf dem Wege über die Sicherung des überlegenen Theoriestatus einer Theorie zugänglich werde.“ (ebd.) Das ist die Kreisbewegung: Die eine Theorie entwickelnde Person geht – selber Teil der Kontingenz – von einem bestimmten lebensweltlichen (Vor-)Verständnis aus und hält dafür, es gebe so etwas wie eine „überlegene“ Theorie, die in ihrem umfassenden Wahrheitsgehalt so abgesichert werden könne, dass sie die Lebenspraxis in ihren vielgestaltigen Ausprägungen – also auch die Lebenspraxis, eine solche Theorie zu entwickeln – wiederum der Theorie zuführen könne. Auf diesem Rundweg wieder am Ausgangspunkt, der Lebenswelt, angekommen, stellt sich die alte Frage erneut: Macht diese erarbeitete wissenschaftliche Rationalität jetzt Sinn? Ist das Leben in der „gemeinsame[n] Lebenswelt“ (Fuchs) nun besser verstanden?

Jahre später schreibt Rüdiger Bubner das Büchlein Dialektik als Topik – Bausteine zu einer lebensweltlichen Theorie der Rationalität (1990). Er eröffnet es mit den Worten: „Rationalität wird in der Gegenwart wesentlich nach dem Vorbild der Wissenschaft bestimmt.“ (Bubner, 1990, S. 7) Er möchte „gegen diese Selbstverständlichkeit argumentier[en]“ (ebd.). Er schreibt: „Ich schlage vor, den Gedanken ernstzunehmen, dass Rationalität vor aller wissenschaftlichen Disziplin ihre unverwalteten Quellen in lebensweltlichen Dispositionen findet.“ (ebd., S. 7f) Im zweitletzten Abschnitt des Büchleins schreibt er: „Rationalität ist […] von den Voraussetzungen her zu bestimmen, die uns in den Prozess führen. Rationalität bringen wir nicht bei, um das Irrationale zu begeisten. Rationalität arbeiten wir heraus aus den Beständen einer lebbaren Lebenswelt.“ (ebd., S. 111) Und was ist jetzt mit der Descart‘schen Falle?


Fuchs verweist auf diese „lebbare Lebenswelt“ (Bubner), die er „gemeinsame Lebenswelt“ oder „ursprünglich gemeinsame Welt“ als „die Ebene des Lebendigen“ benennt. Mit Blick auf den Physikalismus und andere Reduktionismen weist Fuchs auf die Problematik hin, die gemeinsame Lebenswelt durch die naturwissenschaftliche Abstraktion zwar in vielen Bereichen eindrücklich „handhabbar“ machen zu können, dabei im Rückschluss aber die gemeinsame Lebenswelt zu nichts anderem als einer „physikalisch beschreibbare[n] Welt“ werden zu lassen. „In dieser physikalisch beschreibbaren Welt kommen wir aber gar nicht vor, nämlich wir als erlebende, als fühlende, als miteinander wahrnehmende, miteinander sprechende Wesen.“ (Fuchs) Eine solche „absolute Konstruktion“ führt deshalb zu einem „Selbstwiderspruch“. „Die Ebene des Lebendigen“ wird nicht erreicht. Man bleibt gefangen in einem Descartes‘schen Dualismus und findet sich als Res cogitans den Res extensae gegenüber, wobei man nun versucht, als Res cogitans quasi gleichzeitig Res extensa zu sein.

Ein Beispiel: Der Neurobiologe und philosophische Konstruktivst Humberto Maturana hat 1982 seinen Wunsch und Glauben geäußert, „dass wir uns einigen [sollen], ständig daran zu arbeiten, eine Gesellschaft aufzubauen, die jede politische, ökonomische oder kulturelle Institution ablehnt und zerstört, welche in irgendeiner Weise den Menschen dem Menschen unterordnet“ (Maturana, 1985, 312). Die Begründung solchen Wünschens soll rein reduktionistisch-konstruktivistisch erfolgen. Maturana möchte, dass „keine wissenschaftliche Arbeit […] ohne explizite Berücksichtigung ihrer ethischen Konsequenzen unternommen“ (ebd., S. 79) wird. Er geht allerdings davon aus, dass „der Mensch […] ein deterministisches und relativistisch-selbstreferentielles System [ist], dessen Leben seine eigentümliche Dimension durch (Ich-)Bewusstsein erhält“ (ebd., S. 79f). „Ethik und Moral“ sind bloß „Kommentare, die der Mensch durch Selbstbeobachtung über sein Verhalten abgibt“ (ebd., S. 80), also deterministische, selbstreferentielle Kommentare. Was bedeutet es, wenn man wie Maturana „der Auffassung [ist], dass in einem zustandsdeterminierten Nervensystem der neurophysiologische Prozess, der darin besteht, dass das System mit einigen seiner eigenen inneren Zustände so interagiert, als ob diese unabhängige Größen wären, dem entspricht, was wir denken nennen“ (ebd., S. 54) und „Kognition […] ein biologisches Phänomen [ist]“ (ebd., S. 33), das „nur als solches verstanden werden“ (ebd.) kann? Maturana möchte zwar eine Einheit denken, setzt aber biologistisch an und verbleibt in einem Descart‘schen Muster, in dem Res cogitans und Res extensae eine bestimmte, deterministische selbstreferentiell-interagierende Bedeutung erhalten. Mit solchen Ansätzen wird nicht erreicht, dass Erleben etwas ist, das „nicht irgendwo im Gehirn“ (Fuchs) stattfindet. Es wird nicht „die Gesamtheit“ (Fuchs) erreicht. Auf dieser „Ebene des Lebendigen“ (Fuchs), auf der die Anforderung besteht, „immer die Gesamtheit“ (Fuchs) im Blick zu haben, die nicht wieder einem Dualismus anheimfällt, ist tatsächlich ein neues Denken gefordert, das hart umkämpft ist.



Verwendete Literatur

- Bubner, Rüdiger, Theorie und Praxis – eine nachhegelsche Abstraktion. Frankfurt am Main 1971.

- Bubner, Rüdiger, Dialektik als Topik. Frankfurt am Main 1990.

- Maturana, Humberto R, Erkennen: Die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit. Braunschweig 1985.

- Frankl, Viktor E, Zur geistigen Problematik der Psychotherapie. In: Zentralblatt für Psychotherapie X. Leipzig 1938.

- Frankl, Viktor E, Grundriss der Existenzanalyse und Logotherapie. In: Handbuch der Neurosenlehre unter Einschluss wichtiger Grenzgebiete. Bd 3: Spezielle Psychotherapie I. München 1959.



Aaron Schawalder ist Doktorand an der Theologischen Fakultät der Universität Freiburg (CH). Er arbeitet in Teilzeit als Facharzt FMH für Psychiatrie und Psychotherapie in eigener Praxis und ist als Exerzitienleiter (ignatianische Exerzitien) und Geistlicher Begleiter in der Ref. Landeskirche tätig.



Elio Jaillet: Vom Sinn und der Unüberwindbarkeit des Materialismus – Kommentar

„Kann der Materialismus wahr sein?“ Kann eine Weltsicht, für die letztlich alles tot ist, wahr sein? Johannes Hoff antwortet darauf: „Nein.“ Und zwar weil diese Sicht unsere alltägliche Erfahrung nicht sinnvoll erschließen kann. Im Horizont der alltäglichen Erfahrung sind der Materialismus (alle Wirklichkeit besteht aus Körpern und deren vielfältigen Interaktionen) und dessen Zwillingsbruder der Spiritualismus (alle Wirklichkeit ist geistig und Produkt eines selbstbewussten Geistes) unsinnige Hirngespinste. Keiner dieser Gesichtspunkte kann uns auf sinnvolle Weise die Welt als Welt erschließen. In unserer Erfahrung ist die Welt immer als erlebte Welt gegeben, als lebendige und nicht als tote Welt; und da ich sie immer nur als etwas Lebendiges erfahren kann, ist es auch ein mir immer vorausgehendes so-und-nicht-anders Gegebenes: dies ist eine natürliche Haltung. Und daher kann der Materialismus im Letzten nicht wahr sein.

Ist das wirklich so? Ich zögere. Ich kann nur hoffen, dass dies wahr ist, dass das Lebendige letzten Endes wirklich wahr sei. Im Angesicht des Todes kann diese Hoffnung aber auch ganz verblassen. Nicht weil ich auf einmal nicht mehr existieren werde. Nein, vielmehr verblasst meine Hoffnung angesichts einer viel schwerwiegenderen Frage: wie soll ich um Gottes Willen denn lieben, in der Zeit, die mir gegeben ist?

Als Christ ist mir das Leben in Fülle versprochen. Besser noch: es ist mir schon jetzt im Namen Jesu Christi gegeben. Der erste Johannesbrief bringt diese Zusammenhänge ins Wort: „Das habe ich euch geschrieben, damit ihr wisst, dass ihr das ewige Leben habt, die ihr glaubt an den Namen des Sohnes Gottes“ (1 Joh 5,13). Als Glaubender habe ich dieses Leben und sollte es wissen. Ist das nicht die große Verheißung, die als hermeneutischer Schlüssel über meinem Leben stehen sollte? Genauso ist es. „Amen“ müsste man sagen. Aber mit dieser Verheißung kommt auch ein Gebot: „liebe!“ Dies ist der Grund, warum ich den Materialismus nicht einfach ignorieren kann.

Dieses wichtigste Gebot Jesu gibt sich in dreifaltiger Gestalt: „Das höchste Gebot ist das: ‚Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der Herr allein, und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von ganzem Gemüt und von allen deinen Kräften‘“ (Deut. 6,4f; eigene Hervorhebungen). Das andere ist dies: “Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Lev 19,18; eigene Hervorhebung). „Es ist kein anderes Gebot größer als dieses“ (Mk 12,31). „Gott ist die Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm“ (1 Joh 4,15) – in eigenen Worten: liebe, so wie Gott liebt, um in Gott zu sein (vgl. 1 Joh 4,19). So bist du aus Gott, so lebst du wirklich, das heißt: so hast du das ewige Leben und wächst in es hinein. (Mit Recht zeigt Corinna Dahlgrün, wie das Liebesgebot als Strukturmerkmal des christlichen Lebens bzw. der christlichen Spiritualität zu verstehen ist. [vgl. Dahlgrün, 2018, 55–57]). Gott hat von Anfang an seinen Sohn geliebt (Mk 1,11), der Sohn selbst hat sein Leben lang geliebt und ist von allen verlassen am Kreuz gestorben. In diesem Leben zeigt uns der Sohn, was Liebe ist und wie sie ist.

Wie soll ich lieben?!“ Diese Frage jagt mir oft genug einen Schrecken ein, und genau darin suche ich Möglichkeiten des Verstehens, die diesen Schrecken zu lindern vermögen. Wenn dieses Leben Jesu das wahre Leben sein soll, wenn dies das Leben Gottes ist, das Leben der Liebe, wenn dieses am Kreuz endende Leben mein eigenes Leben sein soll, so wie es die Auferstehung des Gekreuzigten bezeugt, wer sollte da nicht, wie die Jüngerinnen Jesu entsetzt, voller Furcht und stumm davonlaufen (vgl. Mk 16,8)? In diesem Lichte treibt mich die Frage „wie soll ich lieben?“ irgendwie doch zum Materialismus – es dies aber kein billiger Materialismus, sondern eine „tiefe Diesseitigkeit“, wie sie Dietrich Bonhoeffer fordert (vgl. Bonhoeffer, 2013, S. 195f). Ein solcher Materialismus erachtet die Wirklichkeit nicht als tot. Vielmehr versucht er erstens, das Gesetz im Lebendigen zu verstehen und dieses ernst zu nehmen. Zweitens versucht er auch, dem Liebesgebot wirklich gehorsam zu sein. Welche Regel (welches wie) leitet die Interaktionen, die das Leben in der Liebe konstituieren? „Gott“? Ganz bestimmt. „Weisheit“? Ja, so kann ich es verstehen – so darf ich zumindest versuchen, dieses eine Leben in der Liebe zu leben. Und dennoch, ich erfahre, dass Liebe sich anscheinend nicht unmittelbar in Lebendigkeit durchsetzt: „Da pries ich die Toten, die schon gestorben waren, mehr als die Lebendigen, die noch das Leben haben“ (Koh 4,1–2). Der Wirklichkeit als lebendiger Dynamik, wie sie konkret gegeben ist, kann man nicht den Mund verschließen, und genauso muss man lieben im Angesicht des Todes.

Wenn man Jesu Christi Gebot folgen will, wenn man in Wahrheit und in Wirklichkeit lieben soll, weil man an ihn als den Sohn Gottes glaubt, dann kann man nicht nicht Materialist in diesem Sinne sein. Dann kann man nicht über den Tod des Gottes- und Menschensohnes hinwegschauen und so tun, als ob nicht da das Ende alles Sichtbaren läge. Es gibt sich oft genug nichts anderes mehr zu sehen. Da kann man nicht anders, als mit dem letzten Ernst die Wirklichkeit in Augenschein zu nehmen und die Macht des Todes anzuerkennen. Durch den Blick eines Menschen, kommt die Liebe zum Vorschein – „das Unsichtbare wird sichtbar“. Aber an diesem Blick haftet auch der Tod: das Einzige, was ich von ihm letztlich wissen kann, ist, dass er demselben Gesetz unterliegt und sterben muss.

Lieben heißt im Wissen um dieses Gesetz zu leben, denn Liebe gibt es nicht ohne Gesetz. Der Tod hat noch Macht über diese Welt. Das ist die Wahrheit des Materialismus. Dennoch hat er nicht das letzte Wort: die Liebe hat das letzte Wort, „die Liebe ist stark wie der Tod“ (Hoh 8,6). Der Blick in die Augen eines geliebten Menschen ist belebende Kraft im Angesicht des tötenden und toten Gesetzes. Aber dies ist eine Wahrheit des Glaubens, nicht des Verstandes. Ich kann rational nicht über die Wahrheit des Materialismus entscheiden. Ich kann nur glauben, dass Gott das letzte Wort haben wird, hoffen, dass sein Handeln in Jesus Christus sich als wahrer und wirklicher erweisen wird als die Erfahrung des Todes. Nur so kann ich dem Gesetz gehorchen, und so soll ich lieben.


Elio Jaillet ist Assistent im Bereich Systematische Theologie an der Universität Genf.



Verwendete Literatur

- Dahlgrün, Corinna, Christliche Spiritualität. Formen und Traditionen der Suche nach Gott. Berlin 22018.

- Bonhoeffer, Dietrich, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Gütersloh 212013.


KONTAKT

Studienzentrum für Glaube und Gesellschaft

Institut für Ökumenische Studien / 

Universität Fribourg

Av. de l'Europe 20, CH-1700 Freiburg

+41 (0)26 300 74 25

glaubeundgesellschaft@unifr.ch