Nicolas Matter: Wa(h)re Sehnsucht? – Begleitende Gedanken zum Vortrag


Das ist die Sehnsucht: Wohnen im Gewoge und keine Heimat haben in der Zeit. Und das sind Wünsche: Leise Dialoge täglicher Stunden mit der Ewigkeit.“ (Rilke, 1899, Sehnsucht)


Der Mensch scheint kein Zuhause zu haben in der Zeit, keinen Ort, an dem er vollständig ankommen kann, nur eine leise Erinnerung, ein Wissen darum, wie es sein könnte, wie es sein sollte. Er sehnt sich und weiß um dieses Sehnen nach dem, was „allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat.“ (Bloch, 1959, S. 1628) Damit weiß er um die Sehnsucht nach vollendetem Glück, nach Erlösung, die ihrerseits immer auf Ganzheit zielt (vgl. Ratzinger, 1973, S. 143). Doch in der Wirklichkeit kann diese leise Hoffnung häufig nur als positive Hintergrundfolie für die real existierenden Verhältnisse fungieren, bei deren Anblick dem Dialogphilosophen Martin Buber recht gegeben werden muss, wenn er konstatiert: „Die Welt ist unerlöst – fühlen Sie das nicht wie ich in jedem Blutstropfen?“ (Buber, 1972). Ist die Sehnsucht nach ganzheitlicher Erlösung, die Sehnsucht nach Ewigkeit, dem spätmodernen Menschen, der dem prophetischen Bilde des letzten Menschen von Nietzsche bis aufs Haar zu gleichen scheint, vielleicht endgültig abhandengekommen? Wenn die Sehnsucht des Menschen auf Glück ausgerichtet ist, was würde das für den letzten Menschen bedeuten, der sich sicher ist, das Glück erfunden zu haben, dieses aber alsbald gleichsetzt mit seinem Lüstchen für den Tag und für die Nacht (vgl. Nietzsche, 1883, S. 599f.)?

Denn tatsächlich, trotz der vielschichtigen und polyvalenten Bedeutungsebenen des Glücksbegriffes und der dadurch verunmöglichten Einschränkung dieses vielstimmigen Konzeptes auf semantische Eindeutigkeit, kann ohne zu zögern die Bettgenossenschaft heutiger popkultureller Glücksvorstellungen mit einem spätkapitalistischen Kauf- und Konsumimperativ festgestellt werden. Zwischen „Kauf dich glücklich“ über „Geiz ist geil“ zu „Connecting people“ lässt sich mehr oder minder auf jegliche Sehnsucht des Menschen ein kapitalistisch getauftes Bonmot aus den mittlerweile kaum noch auszulotenden Tiefen der PR Archive finden. Die Ubiquität solcher medialen Slogans ist keineswegs ein kontingentes Epiphänomen unserer Zeit, sondern aus der Logik des Kapitalismus selbst geboren. Denn die heutige spätmoderne westliche Ökonomie kann sich selbst ohne konstante Beschleunigung – der Soziologe Hartmut Rosa spricht von der Logik einer „dynamischen Stabilisierung“ (Rosa, 2018, S. 675) – kaum noch erhalten, d.h. sie ist so elementar auf ständiges Wachstum ausgerichtet, dass sie dieses Wachstum nur durch die permanente Fabrikation neuer Wünsche (Sehnsüchte), die sie dann durch den Verkauf ihrer Produkte wiederum zu befriedigen sucht, erreichen kann. Dieses Hervorzaubern von menschlichem Begehren ist nun keineswegs eine Creatio ex nihilo. Der Anknüpfungspunkt für jegliches künstlich erzeugtes Begehren bleibt immer ein echtes Begehren, eine echte Sehnsucht, die dem Menschen unhintergehbar eingeschrieben zu sein scheint – theologisch gewendet die logische Konsequenz seiner – jetzt aber wirklichen – Creatio ex nihilo, seiner Verwiesenheit auf einen Grund, der nicht in ihm selbst gründet. – Gerade weil in den Glücksversprechen und den Sehnsuchtserfüllungshoffnungen der heutigen Welt die Ambivalenz des echten Ausdrucks einer anthropologischen Grundkonstante und der steten Gefahr der Pervertierung ebenjener zum Vorschein kommt, besteht die große Herausforderung kontemporärer Theologie im klugen Manövrieren zwischen der Scylla naiver Affirmation jeglichen Sehnsuchtsgebarens und der Charybdis unbedachter Verwerfung der „zeitgeistig“ gefärbten Glückshoffnungen.

Trotz aller Offenheit, die Wünsche und Sehnsüchte des heutigen Menschen ernst zu nehmen, muss festgehalten werden, dass unser aller Vorstellungskraft zutiefst im Bann dieser konstanten medialen Bedürfniserzeugung steht, was die Theologie vor die herausfordernde Aufgabe stellt, die hegemoniale Durchdringung alltäglicher Konzepte und Vorstellungen – wie eben dem hier behandelten „Glück“ – mit solchen Selbstverständlichkeiten zu hinterfragen und zu kritisieren. Diese Kritik wird nun freilich nicht von einem vermeintlich neutralen Standort aus betrieben. Es ist nicht zuletzt die Gebundenheit der Theologie an eine lange Tradition, die es ihr erlaubt, sich ohne Neutralitätsillusionen der eigenen Prämissen und des eigenen hermeneutischen Vorverständnisses bewusst zu werden. Der Zeitenabstand (vgl. Gadamer, 1960, S. 303), der sich durch die diachrone Erstreckung der Tradition als Prozess der Weitergabe, Annahme, Reartikulation einstellt, kann dabei äußerst produktiv sein und dazu beitragen, unser als selbstverständlich angenommenes Verständnis der Wirklichkeit (vgl. Heidegger, 1927, S. 58), das als prä-reflexives Verständnis immer schon orientierend operativ agiert, noch einmal auf ebendiese Orientierungsmatrix hin zu befragen. Doch was hat dies nun mit dem zuvor angeschnittenen Problemfeld ubiquitärer Bedürfnisaufdrängung zu tun? Wenn Phänomenologie (die Art und Weise, wie uns die Welt erscheint) und Hermeneutik (die Art und Weise, wie wir die Welt verstehen und deuten) gleichursprünglich sind, wenn wir also unsere Wirklichkeit immer schon als eine bestimmte wahrnehmen und sie immer schon irgendwie verstanden ist, dann scheint die Annahme folgerichtig, dass die Pädagogik der Werbeindustrie den Menschen in seinem relativ spontanen vor-reflexiven und orientierenden Umgang mit der Wirklichkeit prägen kann und de facto prägt. Aus solchen Prägungen kann sich der Mensch nicht einfach rausdenken, da sie in erster Linie ästhetisch-leiblich funktionieren und dadurch auch unmittelbar die Intuitionen des Weltumgangs formieren. Wer aber könnte heutzutage ernsthaft wollen, dass seine Intuitionen und Wünsche von den Profitmaximierungsfantasien einzelner Großkonzerne geprägt werden?


Wenn die Theologie also von „Sehnsucht“ und „Glück“ spricht und es ihr gelingt, dem Menschen in ausgezeichneter Weise seine Ausrichtung auf Transzendenz vor Augen zu führen, dann ist dies innerhalb einer Gesellschaft, die in einem „ausweglos dichte[n] Gewebe der Immanenz“ (Adorno, 1970, S. 362) gefangen zu sein scheint, schon sehr viel. Gleichzeitig muss sie aber zwei weitere Dinge leisten: (1) Sie müsste aus ihrer eigenen Position heraus die teilweise ausgehöhlten Begriffe wie „Sehnsucht“ oder „Glück“ mit genuin theologischem Inhalt füllen und deutlich machen, dass Glück eben nicht mit Konsum und Profit, aber auch nicht mit radikaler Selbstbestimmung und leerer Wahlfreiheit gleichzusetzen ist. (2) Müsste sie auf den Ort verweisen, an dem der besprochene Transzendenzbezug nicht in seiner Abstraktheit und die Sehnsucht dadurch im Halbdunkel belassen würde, wo vielmehr zu dem Menschen geblickt wird, bei dem sich dieser Bezug radikal inkarnierte: Jesus Christus! Dieser Ort ist die Gemeinschaft der Gläubigen, die Kirche, in welcher durch die tätig-verschenkende Liebe ein Weltzugang vermittelt werden sollte, der nicht nur im nach-denken (und damit immer auch verspätet), sondern im gelebten Dasein die Welt als Gabe, die Nächsten als Bruder und Schwester und Gott als Liebe erfahren kann. Wenn die Theologie diese Aufgaben übernehmen und dadurch zu einer Taufe nicht nur der Konzepte und Begriffe, sondern auch des menschlichen Blicks einladen könnte, dann gelänge es vielleicht, über Sehnsuchtserfüllung und Glück nicht allein im Modus des Optativs zu sprechen, sondern einen Weg anzuzeigen, auf dem diese Möglichkeiten anfanghaft in Wirklichkeit überführt werden.

Nicolas D. Matter ist diplomierter Theologe und promoviert momentan an der Universität Fribourg.


Verwendete Literatur

- Adorno, Theodor W., Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit (= Gesammelte Schriften 6). Frankfurt a.M. 2018.

- Bloch, Ernst, Das Prinzip Hoffnung (= Werkausgabe 5). Frankfurt a.M. 1985.

- Buber, Martin, Brief an den Landgerichtsrat S. In: Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten: Band I [1897-1918].

- Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (= Gesammelte Werke 1). Tübingen 2010.

- Heidegger, Martin, Sein und Zeit. Tübingen 2006.

- Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra. (= Gesammelte Werke), Bindlach 2005, 589-856.

- Ratzinger, Joseph, „Vorfragen zu einer Theologie der Erlösung“. In: Erlösung und Emanzipation (= Quaestiones Disputatae 61), herausgegeben von Leo Scheffczyk. Freiburg i.Brsg. 1973, 141–55.

- Rilke, Rainer Maria, Mir zur Feier: Gedichte, herausgegeben von Manfred Engel. Frankfurt a.M. 2000.

- Rosa, Hartmut, Resonanz: eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin 2018.

Eine der verheerendsten Pandemien der Weltgeschichte war die Pestwelle in den Jahren 1346-1353. Schätzungen zufolge kostete sie einem Drittel der europäischen Bevölkerung das Leben. Sie hatte gewaltige soziale und kulturelle Auswirkungen. Ein Beitrag von Gregor Emmenegger.


David Neuhold: Die Pest damals, und heute? – Kommentar


Heute noch findet sich das Wort der „Pest“ in unserem Wortschatz. „Stinken wie die Pest“ oder „Meiden wie die Pest“ bezeichnen adverbiale Superlative. Die „Wahl zwischen Pest und Cholera“ zu haben ist auch nicht schön – aber wenn, dann würde man doch heute gerne letzteres in Anspruch nehmen. Einfache Infusionen verhelfen bei der Cholera schon oft Abhilfe.


Was da Mitte des 14. Jahrhunderts in unseren Breiten geschehen ist, das ist nur schwer zu fassen. Kirchengeschichte ist immer auch angehalten, auf die Schwachen, Kranken und „Verlierer“ zu blicken. Von diesen gab (und gibt) es genug, und so viele Tote! Das Gesetz der Endlichkeit wurden den Menschen deutlich vor Augen geführt, wie Gregor Emmenegger es gut darstellt und aufzeigt. In eindrücklicher Weise wird erwähnt, wie die Menschen nach all den Massengräbern ihrer Zeit das Bedürfnis nach einem persönlichen Grabstein fühlten und umsetzten.


Kann die heutige Corona-Krise mit der Geißel der Pest verglichen werden? Es ist eine schwierige Frage. Historische Vergleiche sind stets wackelig, nahe einem Hangrutsch. Wenn wir uns aber heute mit Pandemien wie der Pest beschäftigen, dann ist eine solche Verknüpfung schon implizit hergestellt. Eine Gemeinsamkeit ist sicher darin zu sehen, dass lineare Geschichtsvorstellungen unterbrochen wurden. Das von Emmenegger gebrachte Quellenbeispiel aus dem 14. Jahrhundert, wo ein Vater seine Kinder beerdigen musste, macht dies mehr als deutlich. Das geht unter die Haut. Schon Cicero sagte sinngemäß, dass es das Schlimmste sei, wenn Eltern am Grabe ihrer Kinder stehen. Aber ein Bruch der Linearität ist auch heute gegeben. Neben den Toten, die Menschen in Bergamo und anderswo besonders zu beklagen haben, wurde uns das z.B. mit einem einfachen Blick zum Himmel deutlich: Für unser Leben wichtige Verbindungslinien wurden gekappt, Kondensstreifen verschwanden.


Emmenegger spricht einerseits historisch von der Auflösung von Solidargemeinschaften und dem verheerenden Druck auf Minderheiten, andererseits von wirtschaftlichen, künstlerischen, wissenschaftlichen und spirituellen Impulsen, die diese Krise hervorgebracht hatte. Vielleicht kann uns eine historische Analyse motivieren, sich auch heute für eine humanere Welt einzusetzen – damit das Leben aller zu einem gelungenen Gemälde werden kann…



David Neuhold ist habilitierter Kirchenhistoriker und arbeitet an den Universitäten Fribourg und Zürich.



Reduktionismus – was ist das?

Der Begriff „Reduktionismus“ kommt vom lateinischen Verb „reducere“, das „zurückführen“ bedeutet. Wer für einen ontologischen (nicht nur methodischen) „Reduktionismus“ eintritt, der führt die Viefalt der sich zeigenden Phänomene auf eine einzige Grundwirklichkeit zurück, etwa die Materie (Materialismus) oder den Ausschnitt der Wirklichkeit, der naturwissenschaftlich erkennbar ist (Naturalismus). Oft sind Reduktionismen durch im Augenblick besonders erfolgreiche Wissenschaften motiviert (Physikalismus, Biologismus). Immer findet sich in der Rhetorik des Reduktionismus direkt oder indirekt die Formel „x ist nichts anderes als y“ („nothing buttery“). Kein Reduktionismus ist aber selbstverständlich. Jeder stellt eine nicht empirisch begründbare, metaphysische, ontologische Option dar, die begründungspflichtig ist und sich nicht „von selbst“ ergibt. Alternativ ist eine Haltung der „Rettung der Phänomene“, die Einheit und Vielfalt unserer Wirklichkeitserfahrung auch in der ontologischen Analyse gerecht zu werden sucht.



Martin Brüske: Zur Dialektik der Reduktion – Kommentar


Reduktion ist „sexy“, weil attraktiv und erfolgreich. Als methodischer Zugriff auf die Natur, der eine Fokussierung und Präzisierung derjenigen Fragen erlaubt, die wir an sie stellen, gehört sie zu den Erfolgsgeheimnissen neuzeitlicher Wissenschaft. Allein sie deckt so gesetzmäßige Zusammenhänge auf, die auch technisch verwertbar sind. Holistische Theorien stillen vielleicht das Bedürfnis nach Kontemplation, aber schon Francis Bacon (1561–1626) fand sie in der Gestalt der teleologischen Anschauung der Natur „steril (was für eine Metapher!) wie eine gottgeweihte Jungfrau“ (Bacon, 1623, III,5). Reduktion dagegen verleiht dem technischen Eros Flügel. Sie führt zur Fruchtbarkeit technischen Herrschaftswissens. Ist das falsch? Selbstverständlich nicht – denn kaum jemand würde ernsthaft auf diese Früchte verzichten wollen. Ist es verdächtig? Schon eher! Die Denunziation der Kontemplation, die in Bacons abfälliger Metapher steckt, sollte zu denken geben: Was geschieht mit den Subjekten, ihrer Wahrnehmung der Welt und ihrem ganzen Weltverhältnis, wenn der reduzierende Zugriff auf die Welt zur favorisierten Tugend der Erkenntnishaltung wird, der Mensch darin zum „Herr und Besitzer der Natur“ (Descartes, 1637, VI,2) und das Instrument jenes reduzierende Zugriffs die Folterbank der hochnotpeinlichen Befragung (vgl. Fischer, 1904, 70–81) ist? Und – denken wir an „Faust“ und seine neuzeitliche „Neuübersetzung“ des Johannesprologs („Im Anfang war die Tat“): Wieviel Renaissance-Magier steckt im Erbgut des neuzeitlichen „Forschers“ – ein Vorfahr, dessen er sich heute eher zu schämen pflegt, den er verleugnet und dessen Präsenz im Erbgut doch immer wieder in Erscheinung tritt? Und wieviel Renaissance-Platoniker (übrigens historisch nicht selten identisch mit dem Magier-Experimentator in seiner alchemistischen Küche), der nicht nur das Wesen der Dinge in der Erscheinungswelt sucht, sondern jenseits der Erscheinungswelt das, „was die Welt im Innersten zusammenhält“. Jedenfalls bleibt diese Suche nach der wahren Wirklichkeit jenseits der Erscheinungswelt – selbst oder gerade in der Umkehrung eines materialistischen Naturalismus – ein platonisierender Grundzug in so manchen Selbstdeutungen neuzeitlicher Wissenschaft. Gerade in einem nunmehr nicht nur methodischen, sondern ontologischen Reduktionismus, der sagt Wirklichkeit x ist „nichts anderes“ als y.

Tatsächlich enthüllt sich im Weg von einem methodischen zum ontologischen Reduktionismus eine bemerkenswerte Dialektik. (Dieser Abschnitt ist inspiriert von Mutschler, 2002, bes. 181–189) Zunächst führt ja der Weg von einer holistischen Anschauung der Natur zur reduzierten, aber präzisen und experimentell kontrollierbaren Frage an sie, die genau einen genau umgrenzten Zusammenhang ergründen will, zu einer metaphysischen Entlastung und Leichtigkeit. Natürlich verschwindet Metaphysik nicht ganz. Aber jenseits der unabtrennbaren Amalgamierung der aristotelischen Physik mit seiner Metaphysik, gerät die Metaphysik nun in die Vorfragen und Randzonen – und genau dies setzt die neue Physik frei. Zumindest was ihren – mathematisierbaren – Kernbereich angeht. (Nebenbei: Ist das umgekehrt auch so? Wie stark ist aristotelische Ontologie an seine Physik gebunden? Könnte die Emanzipation der neuen Physik nicht auch Einsichten der aristotelischen Metaphysik allererst aus ihrer naturphilosophischen Gefangenschaft freisetzen und zu sich bringen?)

Aber schon hier beginnt die Dialektik: Große Physiker behaupten von sich ganz ausdrücklich, dass sie nicht in Formeln denken und deshalb Bilder und damit unsere Anschauungswelt eine entscheidende Rolle für den Denkprozess spielen... Zunächst aber gilt dennoch: Der Rang eines Physikers hat offenbar nichts mit seinen weltanschaulich-metaphysischen Optionen zu tun. Ganz entgegen der Geschichten, die in den Kreisen des neuen Atheismus so oft erzählt worden sind, dass sie zur unkritisch geglaubten Dogmatik mutiert sind. Newton: Christ mit okkulten Neigungen, Einstein: Spinozist, Heisenberg: Platoniker, Weinberg: Materialist usw. usw. Neuzeitliche Physik, verbunden mit methodischer Reduktion, ist offensichtlich mit unterschiedlichsten weltanschaulich-metaphysischen Optionen vereinbar. Und dies hat vermutlich gerade mit dem methodischen Reduktionismus zu tun.

Klar wird so auch: Methodische Reduktion erzwingt offensichtlich keinesfalls auch einen ontologischen Reduktionismus. Reduktion als Erfolgsgeheimnis neuzeitlicher Wissenschaft erzeugt vielmehr gerade metaphysische Vieldeutigkeit. Das heißt aber gerade auch – und hier nimmt die Dialektik Fahrt auf: Obwohl das „Kerngeschäft“ metaphysisch entlastet ist, verschwinden die metaphysischen Fragen nicht. Denn die Genannten sind esoterische Christen, Spinozisten, Platoniker und Materialisten nicht etwa als bloße Privatleute, sondern mindestens auch als Naturwissenschaftler. Sie geben damit auch dem einen Rahmen, was sie naturwissenschaftlich begreifen. Und das scheint – gerade bei Wissenschaftlern dieses Kalibers – einem tief empfundenen Bedürfnis zu entsprechen. Wenn der Rang dieser Wissenschaftler aber zugleich dafür spricht, dass zwar diese weltanschaulich-metaphysischen Optionen untereinander unvereinbar sind, aber ihre Wahl als Rahmen des Erforschten logisch möglich ist und nicht auf groben Denkfehlern beruht, dann ist offensichtlich, dass keine dieser Deutungen unmittelbar aus dem Erforschten abgeleitet werden kann. Noch einmal also: Das gerade durch methodische Reduktion freigesetzte Material neuzeitlicher Wissenschaft ist metaphysisch vieldeutig. Für das Problem eines ontologischen, weltanschaulichen Reduktionismus bedeutet das: Er ist niemals unmittelbar aus den empirischen Gegebenheiten begründbar, ja, er wird durch sie auch nicht nahegelegt. Er ist selbst eine metaphysische Option, eine ontologische Interpretation der Wirklichkeit, die in keiner Weise selbstverständlich ist und die entsprechend Begründung und Diskussion braucht – jenseits des bloßen Verweises auf die Ergebnisse der Wissenschaft.

Die wirkliche oder vermeintliche Plausibilität der weltanschaulich-metaphysischen Optionen mag deshalb jeweils viele und unterschiedliche Quellen haben. Diskutiert werden aber müssen sie philosophisch. Hier entfaltet sich nun die volle Dialektik unseres Problems: Methodische Reduktion entlastet zunächst von Metaphysik. Sie erzeugt dabei metaphysische Vieldeutigkeit. Aber sie beseitigt nicht das Bedürfnis nach metaphysischer Deutung. So lange dabei das philosophische Niveau der Diskussion nicht gesichert ist, drohen unkritisch gewonnene, vielleicht nur scheinbare Plausibilitäten dieses Bedürfnis zu erfüllen. Meiner Überzeugung nach gehört der heute so ungeheuer populäre und kaum hinterfragte naturalistische Reduktionismus genau hierher. Und genau diesem Ziel soll u.a. die Diskussion hier dienen: unsere verborgenen Metaphysiken und ihre wirklichen oder vermeintlichen Quellen der Plausibilität sichtbar zu machen und einer kritischen philosophischen und theologischen Diskussion zuzuführen.


Martin Brüske ist promovierter Theologe aus Fribourg (CH). Er ist Lehrbeauftragter für ökumenische Theologie an der Theologischen Fakultät in Fribourg und unterrichtet Ethik am TDS Aarau.


Verwendete Literatur

- Bacon, Francis, De dignitate et augmentis scientiarium. In: The Works of Lord Bacon. Bd. 2. London 1841 [1623].

- Descartes, René, Discours de la Méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences / Bericht über die Methode, die Vernunft richtig zu führen und die Wahrheit in den Wissenschaften zu erforschen. Stuttgart 2019 [1637].

- Fischer, Kuno, Francis Bacon und seine Schule. Entwicklungsgeschichte der Erfahrungsphilosophie. Heidelberg 1904.

- Mutschler, Hans-Dieter, Naturphilosophie. Stuttgart, 2002.

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