KANN MATERIALISMUS WAHR SEIN?

Elio Jaillet: Vom Sinn und der Unüberwindbarkeit des Materialismus – Kommentar [06.11.2020]

„Kann der Materialismus wahr sein?“ Kann eine Weltsicht, für die letztlich alles tot ist, wahr sein? Johannes Hoff antwortet darauf: „Nein.“ Und zwar weil diese Sicht unsere alltägliche Erfahrung nicht sinnvoll erschließen kann. Im Horizont der alltäglichen Erfahrung sind der Materialismus (alle Wirklichkeit besteht aus Körpern und deren vielfältigen Interaktionen) und dessen Zwillingsbruder der Spiritualismus (alle Wirklichkeit ist geistig und Produkt eines selbstbewussten Geistes) unsinnige Hirngespinste. Keiner dieser Gesichtspunkte kann uns auf sinnvolle Weise die Welt als Welt erschließen. In unserer Erfahrung ist die Welt immer als erlebte Welt gegeben, als lebendige und nicht als tote Welt; und da ich sie immer nur als etwas Lebendiges erfahren kann, ist es auch ein mir immer vorausgehendes so-und-nicht-anders Gegebenes: dies ist eine natürliche Haltung. Und daher kann der Materialismus im Letzten nicht wahr sein.

Ist das wirklich so? Ich zögere. Ich kann nur hoffen, dass dies wahr ist, dass das Lebendige letzten Endes wirklich wahr sei. Im Angesicht des Todes kann diese Hoffnung aber auch ganz verblassen. Nicht weil ich auf einmal nicht mehr existieren werde. Nein, vielmehr verblasst meine Hoffnung angesichts einer viel schwerwiegenderen Frage: wie soll ich um Gottes Willen denn lieben, in der Zeit, die mir gegeben ist?

Als Christ ist mir das Leben in Fülle versprochen. Besser noch: es ist mir schon jetzt im Namen Jesu Christi gegeben. Der erste Johannesbrief bringt diese Zusammenhänge ins Wort: „Das habe ich euch geschrieben, damit ihr wisst, dass ihr das ewige Leben habt, die ihr glaubt an den Namen des Sohnes Gottes“ (1 Joh 5,13). Als Glaubender habe ich dieses Leben und sollte es wissen. Ist das nicht die große Verheißung, die als hermeneutischer Schlüssel über meinem Leben stehen sollte? Genauso ist es. „Amen“ müsste man sagen. Aber mit dieser Verheißung kommt auch ein Gebot: „liebe!“ Dies ist der Grund, warum ich den Materialismus nicht einfach ignorieren kann.

Dieses wichtigste Gebot Jesu gibt sich in dreifaltiger Gestalt: „Das höchste Gebot ist das: ‚Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der Herr allein, und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von ganzem Gemüt und von allen deinen Kräften‘“ (Deut. 6,4f; eigene Hervorhebungen). Das andere ist dies: “Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Lev 19,18; eigene Hervorhebung). „Es ist kein anderes Gebot größer als dieses“ (Mk 12,31). „Gott ist die Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm“ (1 Joh 4,15) – in eigenen Worten: liebe, so wie Gott liebt, um in Gott zu sein (vgl. 1 Joh 4,19). So bist du aus Gott, so lebst du wirklich, das heißt: so hast du das ewige Leben und wächst in es hinein. (Mit Recht zeigt Corinna Dahlgrün, wie das Liebesgebot als Strukturmerkmal des christlichen Lebens bzw. der christlichen Spiritualität zu verstehen ist. [vgl. Dahlgrün, 2018, 55–57]). Gott hat von Anfang an seinen Sohn geliebt (Mk 1,11), der Sohn selbst hat sein Leben lang geliebt und ist von allen verlassen am Kreuz gestorben. In diesem Leben zeigt uns der Sohn, was Liebe ist und wie sie ist.

„Wie soll ich lieben?!“ Diese Frage jagt mir oft genug einen Schrecken ein, und genau darin suche ich Möglichkeiten des Verstehens, die diesen Schrecken zu lindern vermögen. Wenn dieses Leben Jesu das wahre Leben sein soll, wenn dies das Leben Gottes ist, das Leben der Liebe, wenn dieses am Kreuz endende Leben mein eigenes Leben sein soll, so wie es die Auferstehung des Gekreuzigten bezeugt, wer sollte da nicht, wie die Jüngerinnen Jesu entsetzt, voller Furcht und stumm davonlaufen (vgl. Mk 16,8)? In diesem Lichte treibt mich die Frage „wie soll ich lieben?“ irgendwie doch zum Materialismus – es dies aber kein billiger Materialismus, sondern eine „tiefe Diesseitigkeit“, wie sie Dietrich Bonhoeffer fordert (vgl. Bonhoeffer, 2013, S. 195f). Ein solcher Materialismus erachtet die Wirklichkeit nicht als tot. Vielmehr versucht er erstens, das Gesetz im Lebendigen zu verstehen und dieses ernst zu nehmen. Zweitens versucht er auch, dem Liebesgebot wirklich gehorsam zu sein. Welche Regel (welches wie) leitet die Interaktionen, die das Leben in der Liebe konstituieren? „Gott“? Ganz bestimmt. „Weisheit“? Ja, so kann ich es verstehen – so darf ich zumindest versuchen, dieses eine Leben in der Liebe zu leben. Und dennoch, ich erfahre, dass Liebe sich anscheinend nicht unmittelbar in Lebendigkeit durchsetzt: „Da pries ich die Toten, die schon gestorben waren, mehr als die Lebendigen, die noch das Leben haben“ (Koh 4,1–2). Der Wirklichkeit als lebendiger Dynamik, wie sie konkret gegeben ist, kann man nicht den Mund verschließen, und genauso muss man lieben im Angesicht des Todes.

Wenn man Jesu Christi Gebot folgen will, wenn man in Wahrheit und in Wirklichkeit lieben soll, weil man an ihn als den Sohn Gottes glaubt, dann kann man nicht nicht Materialist in diesem Sinne sein. Dann kann man nicht über den Tod des Gottes- und Menschensohnes hinwegschauen und so tun, als ob nicht da das Ende alles Sichtbaren läge. Es gibt sich oft genug nichts anderes mehr zu sehen. Da kann man nicht anders, als mit dem letzten Ernst die Wirklichkeit in Augenschein zu nehmen und die Macht des Todes anzuerkennen. Durch den Blick eines Menschen, kommt die Liebe zum Vorschein – „das Unsichtbare wird sichtbar“. Aber an diesem Blick haftet auch der Tod: das Einzige, was ich von ihm letztlich wissen kann, ist, dass er demselben Gesetz unterliegt und sterben muss.

Lieben heißt im Wissen um dieses Gesetz zu leben, denn Liebe gibt es nicht ohne Gesetz. Der Tod hat noch Macht über diese Welt. Das ist die Wahrheit des Materialismus. Dennoch hat er nicht das letzte Wort: die Liebe hat das letzte Wort, „die Liebe ist stark wie der Tod“ (Hoh 8,6). Der Blick in die Augen eines geliebten Menschen ist belebende Kraft im Angesicht des tötenden und toten Gesetzes. Aber dies ist eine Wahrheit des Glaubens, nicht des Verstandes. Ich kann rational nicht über die Wahrheit des Materialismus entscheiden. Ich kann nur glauben, dass Gott das letzte Wort haben wird, hoffen, dass sein Handeln in Jesus Christus sich als wahrer und wirklicher erweisen wird als die Erfahrung des Todes. Nur so kann ich dem Gesetz gehorchen, und so soll ich lieben.

Elio Jaillet ist Assistent im Bereich Systematische Theologie an der Universität Genf.

Verwendete Literatur

- Dahlgrün, Corinna, Christliche Spiritualität. Formen und Traditionen der Suche nach Gott. Berlin 22018.

- Bonhoeffer, Dietrich, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Gütersloh 212013.

DER MENSCH ALS SEHNSUCHTSWESEN

Nicolas Matter: Wa(h)re Sehnsucht? – Begleitende Gedanken zum Vortrag

„Das ist die Sehnsucht: Wohnen im Gewoge und keine Heimat haben in der Zeit. Und das sind Wünsche: Leise Dialoge täglicher Stunden mit der Ewigkeit.“ (Rilke, 1899, Sehnsucht)

Der Mensch scheint kein Zuhause zu haben in der Zeit, keinen Ort, an dem er vollständig ankommen kann, nur eine leise Erinnerung, ein Wissen darum, wie es sein könnte, wie es sein sollte. Er sehnt sich und weiß um dieses Sehnen nach dem, was „allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat.“ (Bloch, 1959, S. 1628) Damit weiß er um die Sehnsucht nach vollendetem Glück, nach Erlösung, die ihrerseits immer auf Ganzheit zielt (vgl. Ratzinger, 1973, S. 143). Doch in der Wirklichkeit kann diese leise Hoffnung häufig nur als positive Hintergrundfolie für die real existierenden Verhältnisse fungieren, bei deren Anblick dem Dialogphilosophen Martin Buber recht gegeben werden muss, wenn er konstatiert: „Die Welt ist unerlöst – fühlen Sie das nicht wie ich in jedem Blutstropfen?“ (Buber, 1972). Ist die Sehnsucht nach ganzheitlicher Erlösung, die Sehnsucht nach Ewigkeit, dem spätmodernen Menschen, der dem prophetischen Bilde des letzten Menschen von Nietzsche bis aufs Haar zu gleichen scheint, vielleicht endgültig abhandengekommen? Wenn die Sehnsucht des Menschen auf Glück ausgerichtet ist, was würde das für den letzten Menschen bedeuten, der sich sicher ist, das Glück erfunden zu haben, dieses aber alsbald gleichsetzt mit seinem Lüstchen für den Tag und für die Nacht (vgl. Nietzsche, 1883, S. 599f.)?

Denn tatsächlich, trotz der vielschichtigen und polyvalenten Bedeutungsebenen des Glücksbegriffes und der dadurch verunmöglichten Einschränkung dieses vielstimmigen Konzeptes auf semantische Eindeutigkeit, kann ohne zu zögern die Bettgenossenschaft heutiger popkultureller Glücksvorstellungen mit einem spätkapitalistischen Kauf- und Konsumimperativ festgestellt werden. Zwischen „Kauf dich glücklich“ über „Geiz ist geil“ zu „Connecting people“ lässt sich mehr oder minder auf jegliche Sehnsucht des Menschen ein kapitalistisch getauftes Bonmot aus den mittlerweile kaum noch auszulotenden Tiefen der PR Archive finden. Die Ubiquität solcher medialen Slogans ist keineswegs ein kontingentes Epiphänomen unserer Zeit, sondern aus der Logik des Kapitalismus selbst geboren. Denn die heutige spätmoderne westliche Ökonomie kann sich selbst ohne konstante Beschleunigung – der Soziologe Hartmut Rosa spricht von der Logik einer „dynamischen Stabilisierung“ (Rosa, 2018, S. 675) – kaum noch erhalten, d.h. sie ist so elementar auf ständiges Wachstum ausgerichtet, dass sie dieses Wachstum nur durch die permanente Fabrikation neuer Wünsche (Sehnsüchte), die sie dann durch den Verkauf ihrer Produkte wiederum zu befriedigen sucht, erreichen kann. Dieses Hervorzaubern von menschlichem Begehren ist nun keineswegs eine Creatio ex nihilo. Der Anknüpfungspunkt für jegliches künstlich erzeugtes Begehren bleibt immer ein echtes Begehren, eine echte Sehnsucht, die dem Menschen unhintergehbar eingeschrieben zu sein scheint – theologisch gewendet die logische Konsequenz seiner – jetzt aber wirklichen – Creatio ex nihilo, seiner Verwiesenheit auf einen Grund, der nicht in ihm selbst gründet. – Gerade weil in den Glücksversprechen und den Sehnsuchtserfüllungshoffnungen der heutigen Welt die Ambivalenz des echten Ausdrucks einer anthropologischen Grundkonstante und der steten Gefahr der Pervertierung ebenjener zum Vorschein kommt, besteht die große Herausforderung kontemporärer Theologie im klugen Manövrieren zwischen der Scylla naiver Affirmation jeglichen Sehnsuchtsgebarens und der Charybdis unbedachter Verwerfung der „zeitgeistig“ gefärbten Glückshoffnungen.

Trotz aller Offenheit, die Wünsche und Sehnsüchte des heutigen Menschen ernst zu nehmen, muss festgehalten werden, dass unser aller Vorstellungskraft zutiefst im Bann dieser konstanten medialen Bedürfniserzeugung steht, was die Theologie vor die herausfordernde Aufgabe stellt, die hegemoniale Durchdringung alltäglicher Konzepte und Vorstellungen – wie eben dem hier behandelten „Glück“ – mit solchen Selbstverständlichkeiten zu hinterfragen und zu kritisieren. Diese Kritik wird nun freilich nicht von einem vermeintlich neutralen Standort aus betrieben. Es ist nicht zuletzt die Gebundenheit der Theologie an eine lange Tradition, die es ihr erlaubt, sich ohne Neutralitätsillusionen der eigenen Prämissen und des eigenen hermeneutischen Vorverständnisses bewusst zu werden. Der Zeitenabstand (vgl. Gadamer, 1960, S. 303), der sich durch die diachrone Erstreckung der Tradition als Prozess der Weitergabe, Annahme, Reartikulation einstellt, kann dabei äußerst produktiv sein und dazu beitragen, unser als selbstverständlich angenommenes Verständnis der Wirklichkeit (vgl. Heidegger, 1927, S. 58), das als prä-reflexives Verständnis immer schon orientierend operativ agiert, noch einmal auf ebendiese Orientierungsmatrix hin zu befragen. Doch was hat dies nun mit dem zuvor angeschnittenen Problemfeld ubiquitärer Bedürfnisaufdrängung zu tun? Wenn Phänomenologie (die Art und Weise, wie uns die Welt erscheint) und Hermeneutik (die Art und Weise, wie wir die Welt verstehen und deuten) gleichursprünglich sind, wenn wir also unsere Wirklichkeit immer schon als eine bestimmte wahrnehmen und sie immer schon irgendwie verstanden ist, dann scheint die Annahme folgerichtig, dass die Pädagogik der Werbeindustrie den Menschen in seinem relativ spontanen vor-reflexiven und orientierenden Umgang mit der Wirklichkeit prägen kann und de facto prägt. Aus solchen Prägungen kann sich der Mensch nicht einfach rausdenken, da sie in erster Linie ästhetisch-leiblich funktionieren und dadurch auch unmittelbar die Intuitionen des Weltumgangs formieren. Wer aber könnte heutzutage ernsthaft wollen, dass seine Intuitionen und Wünsche von den Profitmaximierungsfantasien einzelner Großkonzerne geprägt werden?

Wenn die Theologie also von „Sehnsucht“ und „Glück“ spricht und es ihr gelingt, dem Menschen in ausgezeichneter Weise seine Ausrichtung auf Transzendenz vor Augen zu führen, dann ist dies innerhalb einer Gesellschaft, die in einem „ausweglos dichte[n] Gewebe der Immanenz“ (Adorno, 1970, S. 362) gefangen zu sein scheint, schon sehr viel. Gleichzeitig muss sie aber zwei weitere Dinge leisten: (1) Sie müsste aus ihrer eigenen Position heraus die teilweise ausgehöhlten Begriffe wie „Sehnsucht“ oder „Glück“ mit genuin theologischem Inhalt füllen und deutlich machen, dass Glück eben nicht mit Konsum und Profit, aber auch nicht mit radikaler Selbstbestimmung und leerer Wahlfreiheit gleichzusetzen ist. (2) Müsste sie auf den Ort verweisen, an dem der besprochene Transzendenzbezug nicht in seiner Abstraktheit und die Sehnsucht dadurch im Halbdunkel belassen würde, wo vielmehr zu dem Menschen geblickt wird, bei dem sich dieser Bezug radikal inkarnierte: Jesus Christus! Dieser Ort ist die Gemeinschaft der Gläubigen, die Kirche, in welcher durch die tätig-verschenkende Liebe ein Weltzugang vermittelt werden sollte, der nicht nur im nach-denken (und damit immer auch verspätet), sondern im gelebten Dasein die Welt als Gabe, die Nächsten als Bruder und Schwester und Gott als Liebe erfahren kann. Wenn die Theologie diese Aufgaben übernehmen und dadurch zu einer Taufe nicht nur der Konzepte und Begriffe, sondern auch des menschlichen Blicks einladen könnte, dann gelänge es vielleicht, über Sehnsuchtserfüllung und Glück nicht allein im Modus des Optativs zu sprechen, sondern einen Weg anzuzeigen, auf dem diese Möglichkeiten anfanghaft in Wirklichkeit überführt werden.

Nicolas D. Matter ist diplomierter Theologe und promoviert momentan an der Universität Fribourg.

Verwendete Literatur

- Adorno, Theodor W., Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit (= Gesammelte Schriften 6). Frankfurt a.M. 2018.

- Bloch, Ernst, Das Prinzip Hoffnung (= Werkausgabe 5). Frankfurt a.M. 1985.

- Buber, Martin, Brief an den Landgerichtsrat S. In: Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten: Band I [1897-1918].

- Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (= Gesammelte Werke 1). Tübingen 2010.

- Heidegger, Martin, Sein und Zeit. Tübingen 2006.

- Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra. (= Gesammelte Werke), Bindlach 2005, 589-856.

- Ratzinger, Joseph, „Vorfragen zu einer Theologie der Erlösung“. In: Erlösung und Emanzipation (= Quaestiones Disputatae 61), herausgegeben von Leo Scheffczyk. Freiburg i.Brsg. 1973, 141–55.

- Rilke, Rainer Maria, Mir zur Feier: Gedichte, herausgegeben von Manfred Engel. Frankfurt a.M. 2000.

- Rosa, Hartmut, Resonanz: eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin 2018.

DIE PEST

Eine der verheerendsten Pandemien der Weltgeschichte war die Pestwelle in den Jahren 1346-1353. Schätzungen zufolge kostete sie einem Drittel der europäischen Bevölkerung das Leben. Sie hatte gewaltige soziale und kulturelle Auswirkungen. Ein Beitrag von Gregor Emmenegger.

David Neuhold: Die Pest damals, und heute? – Kommentar [07.09.2020]

Heute noch findet sich das Wort der „Pest“ in unserem Wortschatz. „Stinken wie die Pest“ oder „Meiden wie die Pest“ bezeichnen adverbiale Superlative. Die „Wahl zwischen Pest und Cholera“ zu haben ist auch nicht schön – aber wenn, dann würde man doch heute gerne letzteres in Anspruch nehmen. Einfache Infusionen verhelfen bei der Cholera schon oft Abhilfe.

Was da Mitte des 14. Jahrhunderts in unseren Breiten geschehen ist, das ist nur schwer zu fassen. Kirchengeschichte ist immer auch angehalten, auf die Schwachen, Kranken und „Verlierer“ zu blicken. Von diesen gab (und gibt) es genug, und so viele Tote! Das Gesetz der Endlichkeit wurden den Menschen deutlich vor Augen geführt, wie Gregor Emmenegger es gut darstellt und aufzeigt. In eindrücklicher Weise wird erwähnt, wie die Menschen nach all den Massengräbern ihrer Zeit das Bedürfnis nach einem persönlichen Grabstein fühlten und umsetzten.

Kann die heutige Corona-Krise mit der Geißel der Pest verglichen werden? Es ist eine schwierige Frage. Historische Vergleiche sind stets wackelig, nahe einem Hangrutsch. Wenn wir uns aber heute mit Pandemien wie der Pest beschäftigen, dann ist eine solche Verknüpfung schon implizit hergestellt. Eine Gemeinsamkeit ist sicher darin zu sehen, dass lineare Geschichtsvorstellungen unterbrochen wurden. Das von Emmenegger gebrachte Quellenbeispiel aus dem 14. Jahrhundert, wo ein Vater seine Kinder beerdigen musste, macht dies mehr als deutlich. Das geht unter die Haut. Schon Cicero sagte sinngemäß, dass es das Schlimmste sei, wenn Eltern am Grabe ihrer Kinder stehen. Aber ein Bruch der Linearität ist auch heute gegeben. Neben den Toten, die Menschen in Bergamo und anderswo besonders zu beklagen haben, wurde uns das z.B. mit einem einfachen Blick zum Himmel deutlich: Für unser Leben wichtige Verbindungslinien wurden gekappt, Kondensstreifen verschwanden.

Emmenegger spricht einerseits historisch von der Auflösung von Solidargemeinschaften und dem verheerenden Druck auf Minderheiten, andererseits von wirtschaftlichen, künstlerischen, wissenschaftlichen und spirituellen Impulsen, die diese Krise hervorgebracht hatte. Vielleicht kann uns eine historische Analyse motivieren, sich auch heute für eine humanere Welt einzusetzen – damit das Leben aller zu einem gelungenen Gemälde werden kann…

David Neuhold ist habilitierter Kirchenhistoriker und arbeitet an den Universitäten Fribourg und Zürich.