DAS SCHÖNE IM ZEITALTER DER HÄSSLICHKEIT?

Aktualisiert: März 30



Matthias Zeindler: Schönheit – und die Christologie? [09.03.2021]


Endlich stellt ein Theologe diese Frage: Warum sind unsere Städte so hässlich? Die Ästhetik des Alltags gehört gewöhnlich nicht in den Kanon theologischer Fragen. Allenfalls werden Fragen der Kunst im Zusammenhang mit kirchlicher Architektur diskutiert. Aber sonst? Wo wird in den Kirchen, in der theologischen Ethik eine Debatte über die ästhetische Beschaffenheit unserer Umgebung geführt? Obwohl doch eigentlich die Welt mit ihren Oberflächen, Farben, Lauten und Ordnungen mehr Anlass für Schönheit und Hässlichkeit als für Wahrheit und Unwahrheit geben könnte.


Theologische Ethik dreht sich heute um Fragen der Gerechtigkeit, des Friedens, um bioethische Problemstellungen oder um die Klima- oder die Migrationskrise. Alles Fragen, deren Legitimität wie deren Dringlichkeit niemand bestreitet. Das Feld des Ästhetischen bleibt daneben ethisch weitgehend unbestellt. Obwohl die schöne oder hässliche, ästhetisch interessante oder langweilige, öde oder bewegte Gestaltung der natürlichen und kulturellen Umgebung das Wohlergehen von Menschen nicht weniger nachhaltig prägt. Die Hässlichkeit unserer Städte wächst nicht zuletzt deshalb, weil sie sich im ethisch toten Winkel abspielt.


Dabei hat die Theologie bei dieser ästhetischen Abstinenz mindestens ihre wichtigste Instanz, die Bibel, nicht auf ihrer Seite. Um nur diesen Beleg zu bringen: Die biblische story wird gerahmt von einer «ästhetischen Klammer». Die Schöpfung, die Gott laut Genesis 1 erschafft, ist nicht nur ein Ort, wo alle Kreaturen gut leben können, sie ist in ihrer sinnvollen Ordnung auch im höchsten Sinne schön – wenn der Herr am Abend des sechsten Schöpfungstages auf sein Werk blickt und befindet, «es war sehr gut» (Gen 1,31), dann spricht er damit auch ein ästhetisches Urteil aus. Und wie Gottes Geschichte anfängt mit der auch ästhetisch guten Schöpfung, so läuft sie zu auf eine Neuschöpfung, die in überwältigendem Glanz erstrahlt. Auf das neue Jerusalem, das der Seher Johannes vom Himmel herabkommen sieht, «bereit wie eine Braut, die sich für ihren Mann geschmückt hat» (Offb 21,2). Zu Gottes Wohltaten für das Geschaffene gehört zentral auch das Schöne.


Wie wohltuend deshalb, wenn Theologie Fragen nach schön und hässlich, nach der ästhetischen Qualität der Welt, wieder stellt. Und wenn sie dabei auch gleich Ross und Reiter klar benennt. Einen an Nützlichkeit und Effizienz orientierten Funktionalismus. Eine vom Kapital getriebene ökonomistische Architektur. Erwähnt werden müsste auch der überbordende Verkehr, dessen Imperative nicht nur die Gestaltung unserer Städte, sondern auch diejenige fast unserer gesamten Umwelt diktiert.


Das theologisch-ästhetische Instrumentarium, das gegen die Hässlichkeit unserer Umwelt aufgeboten wird, vermag mich freilich nicht so recht zu überzeugen. Die Bildsprache ist da bereits verräterisch. Eine an den alten Meistern orientierte – dabei freilich höchst anspruchsvolle – Malerei. Eine schnörkelig verzierte Gründerzeit-Villa. Und konzeptionell – eine bei Augustin ansetzende Metaphysik der Schönen, wie sie auch durch das gesamte Mittelalter wirksam war. Muss das Wesen unserer Kultur einmal mehr an der Vergangenheit genesen?


Besonders gewichtet aber eines, der fehlende Christus. Christliche Theologie hat ihr Zentrum im gekreuzigten und auferweckten Jesus – auch eine christliche Ästhetik. Eine theologische Rechenschaft über das Schöne kommt am Gekreuzigten nicht vorbei. Zwar sagt das Neue Testament nichts darüber, wie Jesus ausgesehen hat. Aufschlussreich ist aber, dass sein Leidensweg in den Evangelien im Rückbezug auf die Figur des «Gottesknechts» im Jesajabuch gedeutet wird. Vom Gottesknecht steht zu lesen, dass er «keine Gestalt noch Pracht» hatte und sein Aussehen nicht so war, «dass er uns gefallen hätte» (Jes 53,2). Gefoltert und entwürdigt, leidet der Mann am Kreuz nicht nur grimmige Schmerzen, er ist auch ästhetisch abstossend. Kein strahlender Gott, sondern jemand, von dessen geschundenem Leib man sich entsetzt abkehrt. Diesem Verachteten und Verfluchten aber wendet sich Gott wieder zu und erweckt ihn zu neuem Leben. Dies ist auch ästhetisch höchst belangvoll. Gott zeigt damit, seine Nähe gilt nicht denen, die in der Welt ansehnlich sind, sondern jenen, die man nicht ansehen will, die man – auch ästhetisch – übersieht.


Kreuz und Auferweckung Jesu implizieren deshalb eine ästhetische Bewegung nach zwei Richtungen. Der gekreuzigte Jesus ruft auch jene, die an ihn glauben, zur Solidarität mit den Hässlichen, Unansehnlichen und Übersehenen. In ihnen entdecken Christenmenschen die Marginalisierten, zu denen Jesus zeit seines Lebens gegangen ist, um am Ende einer von ihnen zu werden. Und am auferstandenen Jesus erkennen jene, die ihm folgen, den verachteten Menschen, den Gott angesehen und damit würdig und schön gemacht hat. Jeder Mensch ist einer, für den Christus auferstanden ist, jeder damit jemand, den Gott in seiner Liebe anblickt und damit schön werden lässt.


Damit ist das umschrieben, was man als eine christologische Ästhetik bezeichnen könnte. Eine Ästhetik, die besonders das Hässliche, das Verletzte ansieht, das, was vor den Augen der Welt nichts gilt. Und die gerade dort, im Unansehnlichen, die Schönheit dessen erkennt, dem Gott sich zugewendet hat. Als schön gilt einer christologischen Ästhetik, was Gott liebt. In der Spur von Gottes liebendem Blick, der den Menschen schön werden lässt, entdeckt eine christologische Ästhetik die Schönheit eines jeden Menschen.


Eine am gekreuzigten Jesus orientierte Ästhetik rechtfertigt freilich keine hässlichen Städte. Denn Gottes Blick lässt das Verachtete nicht hässlich bleiben, sondern lässt seine Schönheit sichtbar werden. So bleibt das Schöne das Ziel der Werke Gottes. Und damit auch dem Menschen für seine Weltgestaltung aufgegeben.



Zum Autor


Matthias Zeindler ist Leiter des Bereichs Theologie der Reformierten Kirchen Bern-Jura-Solothurn und Titularprofessor für Dogmatik an der Universität Bern.



Replik Ursula Schumacher und Thomas Schumacher [30.03.2021]


Die Frage, wie sich Jesus Christus, der Gekreuzigte – nicht schön und strahlend für menschliche Augen, sondern abstossend in seinem Leid, seinen Schmerzen, seinem Todeskampf – in eine christliche Schönheitsdeutung integrieren lässt und wie mithin eine christologisch verantwortete Ästhetik gelingen kann, ist vielleicht die wichtigste und zugleich schwierigste Frage christlichen Schönheitsdenkens überhaupt – dann jedenfalls, wenn man an der Möglichkeit einer spezifisch christlich und theologisch qualifizierten Rede von der Schönheit prinzipiell festhalten und nicht einfach einem veräusserlichten oder, schlimmer noch, sozialdarwinistischen Beauty-Kult das Feld überlassen will. Mit der Antwort auf diese Frage steht und fällt tatsächlich ein theologisch valider Schönheitsbegriff: Ist es legitim, von der „Schönheit Gottes“ zu sprechen, wenn Gott sich uns Menschen gerade in Christus – und das impliziert: gerade am Kreuz, also gerade im zutiefst Unschönen – in unüberbietbarer Dichte und unverstelltester Klarheit gezeigt hat? „The Christian notion of beauty – and specifically of the divine beauty – must be able to include even the cross“ (Viladesau, 2006, 9), so lässt sich das Postulat formulieren, das sich dem theologischen Fragen an dieser Stelle auftut.


Um dieses Postulat zu erfüllen, genügt es jedoch nicht, lediglich zu deklarieren, dass dem Gekreuzigten eine spezifische Schönheit eignet; ein kreuzestheologisch verantworteter Schönheitsbegriff muss auch erklären, inwiefern dies der Fall ist – oder in anderen Worten: Er muss noch eine Schnittmenge mit der sonstigen Begriffsverwendung von „Schönheit“ aufweisen können, die sich hinsichtlich ihres Bedeutungsgehalts vom Konzept der „Gutheit“ ja klar abhebt. Und angesichts dieser Schwierigkeit kann ein Blick auf die semantische Entwicklung der biblischen Begriffe kabod und doxa einen erhellenden Beitrag leisten – zweier Begriffe also, die im Zentrum eines biblisch fundierten Schönheitsdenkens stehen.


Mit dem hebräischen Wort kabod können „Schwere“ und „Gewichtigkeit“ sowie, von dieser Grundbedeutung ausgehend, auch die Aspekte „Herrlichkeit“ und „Lichtglanz“ zum Ausdruck gebracht werden; gerade die beiden zuletzt genannten Bedeutungsdimensionen lassen die Relevanz dieses hebräischen Nomens für den Schönheitsdiskurs erahnen. Völlig unverständlich erscheint nun aber, weshalb in der griechischen Übersetzung des Alten Testaments, in der Septuaginta, mit doxa ein primäres Übertragungsäquivalent für kabod gewählt wird, das im griechischen Sprachraum vor allem die Aspekte „Meinung“, „Ansicht“ oder „Vorstellung“ konnotiert. Zur Erklärung dieses auf den ersten Blick irritierenden Befundes kann die Beobachtung beitragen, dass sowohl mit kabod wie mit doxa auch kollektive Meinungsbildungsprozesse benannt sein können, in deren Rahmen einer Person „Ruhm“ und „Ehre“ zugebilligt wird. Dass dies geschieht, beruht letztlich nun aber auf einer Gegebenheit, die in der betreffenden Person selbst liegt und zu der sich die Rezeption nicht beliebig verhalten kann – um das gemeinte Phänomen zu bezeichnen, eignen sich also vor allem Begriffe wie „Ausstrahlung“, „Charisma“ oder „Aura“.


Als Bedeutungsschnittmenge der beiden theologisch zentralen biblischen Schönheitsbegriffe kann damit etwas identifiziert werden, das sich als Resonanzereignis oder, noch einmal anders formuliert, als ein Aufstrahlen von Evidenz umschreiben lässt. Und es dürfte nun in der Tat höchst lohnenswert sein, diesen Aspekt einmal tentativ als semantischen Mittelpunkt eines theologischen Schönheitsdiskurses zu betrachten und nach den Konsequenzen für einen kreuzestheologisch verantworteten Schönheitsbegriff zu fragen. Wenn sich annehmen lässt, dass eine echte und tiefe Schönheitserfahrung im Kern der Sache stets ein sinnenhaft vermitteltes Resonanzgeschehen ist – also das zwingende, unbezweifelbare Innewerden von etwas bzw. in umgekehrter Betrachtungsrichtung ein Vorgang, in dem sich der rezipierenden Person eine hinter der Ebene oberflächlicher Empirie verborgene Gegebenheit zuschickt –, dann hat dies durchaus bedenkenswerte Konsequenzen für die Deutung der Schönheit des Gekreuzigten. Die Begegnung mit dem leidenden, geschundenen und nach äusserlich-weltlicher Bewertung gewiss nicht „schönen“ Christus kann unter dieser Voraussetzung nämlich gerade in höchster und dichtester Weise als Schönheitserfahrung verstanden werden – sprich: als ein Resonanzgeschehen, ein Ausstrahlungsereignis, in dessen Verlauf der Person, die davon im wahrsten Wortsinn be-troffen ist, auf sinnlich vermitteltem Weg etwas Tieferes aufgeht.


Es versteht sich von selbst, dass dieser biblisch fundierte Vorschlag, in einem derartigen Resonanzereignis den Kernaspekt einer Begegnung mit Schönem auszumachen, gegenüber einer gängigen Verwendung des Schönheitsbegriffs gravierende semantische Bedeutungsverschiebungen impliziert. Vielleicht ist dies jedoch im Sinne christlichen Einspruchs gegen eine oberflächlich-veräusserlichte Begriffsverwendung gerade zu begrüssen – zumal das Attribut „schön“ gegenwärtig ohnehin oft sehr unspezifisch und auch auf Gegebenheiten angewandt wird, die an authentischer, wahrer, tiefer Schönheit allenfalls im Modus der Perversion Anteil haben. Und so kann der vorgeschlagene semantische shift auf diesem Weg vielleicht dazu beitragen, die Rede vom „Schönen“ wieder in ihr Eigentliches zurückzuführen und eine falsche Ästhetisierung von „Hübschem“ oder „Schönlichem“ (Hartmut von Hentig) zu problematisieren.



Zur Autorin / zum Autor:


Ursula Schumacher ist Professorin für Katholische Theologie und Religionspädagogik (Schwerpunkt: Dogmatik und ihre Didaktik) und stv. Institutsleiterin des Instituts für Katholische Theologie an der PH Karlsruhe.

Thomas Schumacher ist Professor für Neues Testament an der Universität Fribourg und Zentralpräsident des Schweizerischen Katholischen Bibelwerks.


Demnächst erscheinen vertiefende Beiträge von Ursula Schumacher und Thomas Schumacher zu den hier skizzierten Überlegungen.



Verwendete Literatur

- Viladesau, Richard, The Beauty of the Cross. The Passion of Christ in Theology and the Arts, from the Catacombs to the Eve of the Renaissance. Oxford, 2006.



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